| 调适、整合与重建：儒家现代化的十二种方式 |
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九、“西体中用” “西体中用”论的代表是熊梦飞，他参与了30年代“西化”派和“本位”派的论战，他比较同情“西化”派，但对“本位”派的合理方面也有吸收。他认为中国的现代化，无疑地为吸取所谓西洋文化，只有吸取西洋文化，才能使中国在现代化的世界里生存下来。这是几乎近代以来国人的共识。但是，全盘吸收乎？局部吸收乎？吸取根本乎？吸取枝叶乎？曾经过学者们无数次的争论，至今还没有获得一个定论。 熊梦飞提出了中国文化现代化的四大原则：第一是“全盘的吸取西洋文化之根本精神”；第二是“局部的吸取西洋文化之枝叶装饰”；第三是“运用西洋文化根本精神，调整中国固有之优美文化，剔除中国固有之毒性文化”；第四是“中西文化动向一致的条件下，保留中国民族特征，加以中国民族创化，成为一种新文化”。关于西洋现代文化的根本精神，熊梦飞的解释是“科学化的学术思想、机械化的工业与农业和民主化的政治社会与家庭组织”。熊梦飞把他关于中国文化现代化的四大原则称之为“西学为体，中学为用”，与张之洞的“中学为体，西学为用”恰恰相反。 熊梦飞批评“本位派”把欧美文化看作“干儿子”或“入赘婿”，而视中国文化为“亲生骨肉”。他的结论是：中西文化过去并无截然鸿沟，将来趋于浑然一体；中西旧无所谓“本位文化”，将来亦难建设新的“本位文化”；中国将在遵循以上四大原则下实现现代化。[xliv] 熊梦飞的“西体中用”论的基本主张概括起来是两句话：“全盘的吸取西洋文化之根本精神”和“加以中国民族创化”。这与仅限于吸收西方文化中的物质文明因素的“中体西用”论确实有天壤之别。毕竟中国传统文化（包括儒家文化）中的农业精神因素太重，而现代西方文化是更新后的工业文化，中国现代化如果要跨越式或超越式发展，甚至仅仅要进行工业发展，不根本改变源于农业文明的制度与态度是做不到这一点的，经济学家（如阿瑟·刘易斯和冈纳·缪尔达尔等）和社会学家（如马克斯·韦伯和塔尔科特·帕森斯等）在这方面已经有丰硕的研究成果。因此要创造出适应工业文明的社会制度和社会规范，包括一种新的生活态度或生活心情。全盘照搬西方是不可取的，也是不可能的，必须适应中国不断发展中的现代化语境。由此看来，熊梦飞的“西体中用”论符合中国文化演进的走势。 十、“合题” 提出中国文化建设“合题”论的是冯友兰。他自觉地把自己同“反题派”区别开来、并把“正题”——“反题”——“合题”提升到中国文化建设进路的历史高度来论证。 冯友兰将他自己的文化建设论和清末的文化守旧论区别开来。他认为张之洞等旧儒者，虽处在激烈的世事变局中，但并不打算对儒学做大改造。他们所处的地位以及作为旧时代人的精神局限，使得他们的识力和魄力都不够大。他们赞成吸取西学，但仅对其中的科技工艺而言。他们对西方政体学理精髓不予理睬，于旧文化格局取消极守护的态度。因此，他们代表近现代中国文化变迁史“正”的一面。冯友兰将五四文化对中国旧传统的批判与否定看成是“反”的一面。五四对中国传统文化取最激烈的批评态度，他们中的一些人甚至对中国文化抱全盘否定的态度。冯友兰既不同意“正”的一面，也不站在“反”的方面。他依照黑格尔的理论以为，中国文化建设正是沿着正、反、合的路径发展的，现在中国学界所要做的已经不再是“正题”或“反题”的工作，而是“合题”的工作，即总结前一阶段中国文化建设的经验与教训，在对就传统做批评与改造的基础上对中国文化做高层面的再肯定与回归。 通观中国文化现代化建设史，确实是沿着“正题”（保守）、“反题”（破坏）、“合题”（建设）的历史逻辑向前发展。所谓“正题”是“正统”中国文化的原型。西学东来，还在做“正题”工作的，自然就被说成是保守派。五四时期，中国的先进学者大多在做“反题”的事。他们表现激烈，几乎骂倒中国一切传统，对旧文化矫枉过正。平心而论，文化批判（破坏）主义不一定完全不要中国传统，只是强调肯定之前，先行否定，是文化改造的必经路径。胡适一面鼓吹“全盘西化”，一面又埋头整理“国故”，正反应了这种心态。同理论之，从杜亚泉到何炳松，再到张君劢，冯友兰，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐复观，杜维明等，也不可以视他们为“文化保守”。相反，他们是怀着一种使命感，在做文化建设的“合题”工作。他们并不反对西学的输入，因为他们说过：“吾人不能仅以保守为能事”、“西洋学术之输入，夙为吾人所欢迎”、“尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有之文明之中”。他们只是企求在被文化破坏主义者拆就的一片废墟上，再寻地基，重建新楼。这座新楼，其法式与构造尽可以学习西方，但“地基”一定要是中国的。西洋文明尽可以“融合”于中国的肌躯，但血脉一定要是中国的。他们不是原来意义上的文化保守派，而是中国文化建设的“合题派”或“建设派”。文化的“合题派”，其历史功劳不在“反题派”之下。固然，舍“反题派”（“破坏派”），旧文化依然不变。然而，若无“合题派”的事业，废墟将永远是废墟，新文化再造无日。“反题派”与“合题派”争吵了一个多世纪，而在建立中国新文化的共同意义上却是异声同调，殊途同归。由此，完成了马克思主义关于肯定——否定——否定之否定的过程，中国文化现代化的过程就是这样一个辨证发展的过程。对儒家的肯定、否定、否定之否定应该作如是观。 十一、“化西” “新心学”的倡导者贺麟反对“被动”地“西化”或“全盘西化”之说，主张“张扬民族文化精神”又“得西洋文化体用之全”的“化西”工作。 贺麟认定，“全盘西化”论者强调的“全盘西化”往往指的是“全盘科学化”，固然，贺麟承认中国一切学术文化工作，都应该科学化，受科学的洗礼。而“全盘科学化”不得谓为“全盘西化”，科学是人类的公产，即使其原本来自西洋文化，也不过是西洋文化的一部分。 贺麟相信中国人有选择和创造的能力。他主张，对于西方各种理论之体与用，之全套，之源源本本，加以深刻彻底了解，而批评地创立适合民族生存时代需要之政治方案。此种方案乃基于西洋文化之透彻把握。民族精神之创进发扬，似不能谓之西化，更不能谓之全盘西化。且持数量的全盘西化之说，事实上理论上似均有困难。要想把西洋文化中一切的一切全盘都移植到中国来，要想将中国文化一切的一切都加以西洋化，事实上也不可能，恐怕也不必需。而且假如全盘西化后，中国民族失掉其民族精神，文化上中国沦为异族文化之奴隶，这当非提倡全盘西化之本意。但假如中国人有选择和创造的能力，与西洋文化接触后，中国文化愈益发展，民族精神愈益发扬，这不能算是西洋化中国，只能说是中国化外来的一切文化。所以贺麟根本反对被动的“西化”，而赞成主动的“化西”，所谓“化西”，即是主动地自觉地吸收融化，超越扬弃西洋现在已有的文化。但须知道这种“化西”的工作，是建筑在深刻彻底了解西洋各部门文化的整套的体用之全上面。[xlv] 贺麟提倡“化西”说，明显是针对喧嚣一时的“西化”论。“西化”论者怀疑中国人的主体选择能力，反而相信“全盘接受”和“自然淘汰”说，这确实走向了另一个极端。贺麟的论说，从主体创造性的角度，给予了纠正。 十二、“创造性转化” 倡议“中国文化传统的创造性转化”的是林毓生。他对这种重建方式的解释是：“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”因此，“如何进行‘文化传统创造的转化’，是我们最重要的工作。” “中国文化传统的创造性转化”至少有三重意境：第一，承认传统在现代性中的地位。现代性可以容纳传统。传统和现代性是复杂的，这里完全存在数学上所说的“交集”。这看上去很容易，其实在20世纪的中国，甚至在21世纪的中国，强烈的简单的反传统情绪一直没有摆脱，妖魔化和丑化传统是中国知识分子乐此不疲的话题，从而无数次成为争论的中心和批判的焦点。自五四以来，反传统成为中国社会的神圣的经典的意识形态。似乎现代化就必然要反传统，把反传统看作实现现代化的铁律，传统成为现代化的最大障碍，归根结底是中国落后挨打的最大祸首，从没有考虑过中国的现代化如何才能从传统中受益，如何利用传统为现代化服务。传统在现代民族国家建构中的地位如何？传统对现代化过程中保持主体价值认同连续性的重要意义如何？传统对现代经济增长的价值如何？这些都是值得仔细考量的。综观世界，没有“没有传统的现代化”，而独有中国在这个问题上争论了一个世纪，至今还在争论。林毓生在《中国传统的创造性转化》[xlvi]一书里，从社会变迁中保持文化认同的重要性的角度，对传统在现代性中的应有地位作出了系统的阐述和充分的肯定。第二，承认现代性不是凭空产生，而是由传统转化而来。如何转化？林毓生强调“观念沟通”和“制度创新”。所谓“观念沟通”，就是对中西文化通盘了解；所谓“制度创新”就是在“观念沟通”的前提下结合当下中国语境进行制度的渐进性建设。林毓生认为中国儒家的政治哲学是追求“圣王”理想，因此重视“政治道德”建设，却不重视“政治制度”建设，在这方面，西方自由主义确实比我们高明。“绝对的权力，绝对的腐败”是我们实现现代化的真正障碍。儒家哲学在这方面要进行创造性改造。但林毓生并不同意观念改造和制度创新能够迅速完成，他批评胡适“幼稚的民族也可实行民主”是很不正确的，也批评他的老师殷海光用激烈的反传统来提倡自由主义是不可取的。他认为“自由民主”的实行需要主体努力和各种条件的配合。第三，承认人的主体自觉性和创造性。主体可以不断地转化传统，适应工业化的新形势和当下的语境。林毓生反对对西方现代性文化的“硬移植”，也就是“全盘西化”，他认为从主体知识信息的不完备性和主体理性的有限性来看，这是全然行不通的。针对对中西哲学和文化浮泛和浅薄的理解，他提出了激烈的批评，“在传统文化崩溃时，我们介绍西洋文化，往往因着一个特别需要，或者一个浅薄口号，而非系统性和通盘性的，因此产生了很多问题。对西洋文化表面上是了解了，而对西方历史发展却无整体的认识，于是对西洋文化的看法便不够精微和灵活。” [xlvii]他呼吁从简单的“教科书思维”中解放出来。 林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。只有实行真正的自由和民主，中国才能真正的富强与团结。虽然“我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。”林毓生认为儒家思想经过“创造性转化”是可以开出自由和民主的。“在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。“儒家‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以与康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。”同理，“虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”[xlviii] 林毓生虽然强调自由和民主，但他并不否认权威，恰恰相反，他认为一些民主已高度发展的国家，发生的一个重大问题就是权威的失落。而现代社会发展需要真正的创造力，这又必须依靠权威的架构。一旦失去权威和传统，个人的心灵必成真空，只有盲目的跟着流行的时尚走。所以林毓生并不觉得自由和权威有什么冲突之处，“自由和权威是相辅相成的，有着很微妙的关系。”当然，林毓生所说的权威不是“强制式的权威”，而是“真正的权威”，即“让人心悦诚服的服从”。[xlix]他把“权威”和“传统”并重，意在凸显人的精神认同（包括政治认同、民族国家认同和生命与人格认同）的导向性和连续性的重要。 林毓生所倡议“中国文化传统的创造性转化”近似“以‘西学’诠释‘中学’”的儒家重建思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论转化的视角如何，真正要“转化”或“诠释”的重点都是西方式的“自由”和“民主”，也就是“工业精神”。 “中国文化传统的创造性转化”，从儒家现代化的实践上来说，从“现代化共识”或“新儒家”形成以来就一直从事这种工作，他们运用的转化武器就是“西学”，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统。“新儒家”对中华民族的文化精神和文化认同再三致意，目的是中华民族的“凝聚”和“复兴”。他们非常强调中国现代化过程中的社会整合，希望儒家思想成为现代化的动力而不是阻力，以确保现代化的可持续，而不会功亏一篑。因为社会整合和国家认同的不足，发展中国家往往不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。[l] 结论 儒家现代化的过程是一个反抗和重建的过程，反抗与重建并存是中国近现代历史上儒家生存的方式与特征。从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适和重建的方式主要有十二种。在“现代化共识”形成（我们认为从1919前后的新文化运动到1935前后的中国本位文化建设运动期间，通过“西化”派与“本位”派的长期论战，基本上形成了“现代化共识”，即认为中国发展问题的要害既不是“全盘西化”，也不是“泥古不化”，而是“现代化”）和“新儒家”问世以前（当代“新儒家”也基本上形成于1919——1935年前后，梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派基本成形），儒家重建的总体架构是“体用论”（“中体西用”）；而后是“创化论”（“创造性转化”）。前者尚没有完全脱离“夷夏之辨”的陈腐观念和盲目自大的虚骄心理，而后者开始从世界历史视野出发自觉发挥中华民族的主体创造性。前三种方式（“西学中源”、“中体西用”、以“中学”释“西学”或以“西学”释“中学”）基本上还属于“体用论”的分析框架，偏重于“中学”思维，对“中学”与“西学”的认识都比较模糊，尤其认识不到二者的本质区别，但其历史功绩却是不可小视的，它们是儒家重建的先声，对引进西方文化，改造中国文化，推进中国现代化进程做出了贡献。后九种方式（“中西会通”、“接续主义”、“全盘西化”或“充分世界化”、“西体中用”、“本位文化”、“中国本位”或“民族本位”、“合题”、“化西”、“创造性转化”等）基本上属于“创化论”的分析框架，对“中学”与“西学”有了更深刻的认识，逐渐走出了简单生硬的“中学”VS“西学”的思维，“现代化共识”的养成就是一个突出的证据。当然，采取什么样的重建方式是与中国当时的现代化情境息息相关的。 儒家现代化的过程是不断反思自身传统、吸收异域文化、并体现“时代精神”的过程。历史地看，儒家现代化的趋势是：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，逐渐意识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。作为中国传统文化主要载体的儒家，其重建有着深厚的历史基础和文化资源，儒家的“中庸之道”、中国的现代化语境和主体性民族文化认同感的需要，都驱使儒家在现代化过程中必须重建。“创造性转化”是儒家重建的必然选择。但是，大部分新儒家学者对儒家的重建前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒家的重建前景不能孤立地从儒家本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的主体精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的重建前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家重建需要知识分子长期的学术反思和建设，还需要有主体信仰认同的诉求。经过重建后的中国现代性文化将是接续中国民族文化传统的、整合异域现代文化精华的、体现中国特色的现代化语境的新融构。
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