三

““崇高”在形态上正好与“美”相反，如果说“美”（优美）的特征在于“小”、在于“形式”，那么崇高的特征则在于“大”、在于“无形式”。对美与崇高作这样的对比分析的最初始于英国经验派美学家柏克，但是他是从生理的观点，从当时英国经验派哲学所阐述的人的“社会交往”与“自我保存”两种本能需要出发来进行考察的，直至康德，才开始真正提高到从人学的和伦理的高度对它们作出了新的阐释。

康德把崇高分为“数量的崇高”和“力量的崇高”。数量的崇高是体积上的巨大，如大海、荒漠、星空、崇山峻岭等等，这是一种超越感性尺度的大。对于这样的事物，理性虽然要求见到对象的整体，而想象力却始终无法达到。正是这种想象力的无能，唤起了人们内心“超越感性”的思想冲动，把人的想象力引向无限，［33］从而拓展了人的情怀，扩张了人的胸襟。力量的崇高则在于威力的巨大，如“高耸而下垂的威胁人的断岩，天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电和雷鸣，火山在狂暴和肆虐之中，飓风带着它摧毁了的废墟，无边界的海洋的狂涛怒啸，一个洪流的高瀑”等等。在这些景象面前，我们都会感到自己力量的渺小，以致产生一种恐惧的心理。但是在康德看来，如果我们站在安全的地带，而又有勇敢的精神，我们就能在威力面前无所畏惧，而始终保持和维护自己作为一个人的尊严，“纵使将失败在那强力之下”，但“我们的人格也不被降低”。［34］这两者自然不是绝对分离，而是相辅相成，互相渗透的；所以不论从数量的崇高所引起的理性与感性冲突，还是力量的崇高所产生的客体与主体的冲突，我们都可以从中看出崇高感与美感的巨大差别：如果说前者是静态的，后者则是动态的。“心情在自然界的崇高的表象中感到自己受到激动；而在同样的场合里对‘美’的审美判断却是出于静观状态”。［35］原因在于美感中，感性与理性，主体与客体之间是和谐统一的，与之不同，在崇高对象的巨大体积和威力面前，由于主体感到自身的渺小，而对对象总是怀有一种恐惧和抗拒的心理，使得感性与理性、主体与客体始终处于对立和冲突之中。所以与美感不同，崇高感不可能由对象直接引起，它总要“经历着一个瞬间生命力的阻滞”的感觉。但它之所以能化为崇高感，就在于它立刻激发起“生命力因而更强烈的喷射”，所以它“同媚人的魅力不能和合”，使我们的心“不只是被吸引着，同时又是不断地、反复地被抗拒着”，［36］让人感觉到不是一种亲和和爱悦，而是一种“震撼”和“敬畏”，就像柏克所说的“后者以痛感为基础，而前者以快感为基础”。［37］正是由于崇高感并非由对象直接引起，而都是由不愉快感转化而来的，所以康德认为与美感这种“积极的快感”不同，它是一种“消极的快感”。

崇高感并非直接由对象所产生这一事实表明，人们对崇高感的欣赏是需要一定的条件的。所以席勒根据康德的思想，在《论崇高Ⅰ》中，特别强调了它必须以自身的“安全感”为保证：首先是“肉体的安全感”，保证自己面临艰险、危难而在肉体上不受伤害；其次是“道德的安全感”，相信自己掌握了道德法则而不至于因为违背它会受到超验力量的惩罚。他以人与上帝的关系为例，上帝全知全能、威力无比，他主宰着我们的命运，他既是“一个可怕的观念”，又是“一个崇高的观念”，但一旦有了道德的安全感为保证，我们就能“毫不害怕地观看上帝借以显示他的威力的那些令人惊恐的现象”，因为“意识到我们的无罪无邪使我们能够在这种无限的、不可抗拒的和无所不在的威力时不完全丧失我们的精神自由”，所以他认为“哪里没有这种安全感，那里就没有审美判断可表现的”。［38］而在这两种安全感中康德所强调的又是后者，认为在自然界里那些巨大的、威力无比的对象之所以被看作是崇高的，从根本上来说也就在于它能在我们心里激起超感性的使命的感觉。所以“真正的崇高只能在评判者的心情里寻找，不是在自然对象里”。那对于自然界里的崇高的感觉，也只不过表现了“对象自己本身使命的崇敬”，［39］而间接地显示了主体自身人格力量的崇高。

这样，通过崇高的分析，康德一方面说明了崇高感源于主体自身人格力量的崇高和自身所承担的道德使命的崇高，认为“若是没有道德诸观念的演进和发展，那么受过文化陶冶的人称为崇高的，对于粗陋的人只显得可怖”；［40］而另一方面，又说明它可以维护人的尊严，提升人的道德人格，因为它使人在一切艰难险阻中变得无所畏惧，“激起我们的力量去克服一切障碍”。所以康德把那种“属于敢做敢为的性质的情操”，都视之为“审美上的崇高”，［41］并认为在政治家和将军之间，“审美判断肯定后者”，［42］因为在后者身上更能体现英勇与无畏的精神。这思想显然来自亚里士多德的《尼各马可伦理学》，亚里斯多德认为“可怕的东西并非对所有人都同样可怕”，它只是对怯懦的人来说才是可怕的。一个勇敢的人总是无畏地对待一切艰难险阻，甚至死亡。他能够“经受痛苦”、“坚持到底”，在“斗争中宁愿选择高尚而不是生命”。［43］康德在《实用人类学》中对这一思想作了进一步的发挥，认为勇敢的精神之所以崇高，是由于勇敢不同于盲目的冲动，它是由“理性唤起的”，只有“通过思考而镇静地去承担危险”才是“勇敢”。所以“勇气”与“胆气”不同，“胆气是一种气质的特点，而勇气则建立在原则上，并且是一种美德”。［44］它之所以是一种美德，是因为只有无私者而有了自己坚定的信仰，才能无畏，只有抛却一切个人得失，把自己的情怀扩展到经验生活之上，他才有可能英勇顽强、舍生忘死地去为自己的理想和信念奋斗。这才是一种最值得人们所崇敬的道德人格！所以崇高感的根源在康德看来就是“通过道德的原则克服了感性世界的阻碍”，［45］而证明了自己道德人格的崇高。这是一种濒临狂欢的大喜悦！因而他以“震撼”来加以形容。正是由于崇高的根源不在于对象而在于自身，所以康德在谈论崇高时也很少像在美的分析中那样，执着于从艺术中去寻找例证，而把它指向“大自然”。这样，也就扩大了审美与美育的天地，表明它们的对象不只限于狭义的“美”（优美）以及以这种狭义的美为内涵的艺术，凡是足以使人达到感性与理性、个人性与社会性的统一而进入生存的自由境界的情感，都是属于审美的，属于美育所要培养的情感。这就使得美育超越了艺术教育的局限扩展到了整个自然和社会人生的领域，从而使审美与人生趋向统一。

由于崇高感具有以上这些特点，因此它不仅在克服单纯以“美”（优美）的教育所容易导致的社会风气和人格的平庸鄙琐方面，可以起到一种救弊的作用，而且还使得审美教育逸出了美和美的艺术的教育的狭小天地，引导人们从宇宙天地和现实人生中，包括自己生存的逆境、挫折和磨难中去进行领悟，从而不但引导和启示人们如何勇敢地对待生活中的一切艰难险阻，同时把它当作开拓自己的情怀，锤炼自己的人格，提升自己的境界的绝好机会。因为对于人来说，“大自然把他赶出了那种儿童受保育的安全无恙的状态，有如把他赶出了一座无需他自己操劳就能得到供养的乐园那样，并且把他赶到了广阔的世界上来，那里有如此多的忧患、艰辛和未知的灾难都在等待着他。”生活的艰难困苦也就在于要求他们自己去创造一个“希望的天堂。”［46］这就需要人在生活中经得起种种苦难的考验，虽然对于一个怯懦的人来说，这可能会使他丧失生存的意志；但对于一个意志坚强的人来说，在自身与之奋斗的过程中，却可以获得类似审美中崇高感那样的强烈的情绪体验，养育成一种英勇无畏的、自强不息的精神。这对于每个人来说都不失为一笔巨大的精神财富！因为“艰苦磨难是一位良师……它可以使我们的人格变得深邃而成熟”，“生活的意义也常常是从痛苦和磨难中找到”，它会使人“承受苦难而变得崇高”。［47］对于一个人来说，他也只有经过这样一番磨练和考验，才能成长为一个能承担大事业的人，如同孟子所说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。” ［48］蒙田也曾引西塞罗的“劳动能磨出耐痛的茧子”的箴言，来说明只有锻炼孩子们的吃苦耐劳的精神，才能使他们经受得起人生道路上难以避免的种种挫折和苦难，在日后的工作中做出自己的成绩。［49］这有如梁启超说的，“假如遇到挫折而不退缩，那么度过了小的逆境之后就必然会有小的顺利；度过了大的逆境之后，就必然会有大的顺利，错综复杂的困难和挫折都经过了，随后就会有迎刃而解的一天了。”［50］所以奥伊肯认为，“人类如果把各种痛苦从生活中驱除，那么，生活反而沦落到更糟的境地，因此变得空虚而单调”。［51］因为它缺少了一种从反面来激励人们奋斗和前进的动力和迎战困难的精神。康德深感他所处时代风尚的萎靡不振和平庸鄙琐，说“在我们这个时代，人们更希望以顺从柔软的情感，或以轻易嚣张的并和人心的萎缩而非任他的狂妄要求来调校心灵”，把“所谓高贵慷慨和求功业的行为树立为孩子们的范本”，而这与“切合人类的不完满性及其问题进步”的要求完全是南辕北辙的。所以他认为“通过枯燥而严肃的职责表象来调校心灵，……这方法就比任何时候更为迫切。”［52］这话在我们今天还是很有启示意义的，可惜这些道理如同崇高感的审美价值以及它在美育中的地位一样，目前还很少为人们所认识，以致一谈到美育就认为是一种“美”（优美）的教育，一种温柔性的、融合性的、松弛而舒畅的教育，从而使我们在教育中难免由于对孩子们的过分关爱和呵护而忽略了从各种逆境和挫折（现实的或虚拟的）中来培养孩子们的生存意志和毅力的重要性，使孩子们成了像毛泽东所说的是“温室里培育出来的花”，不仅经不起任何风吹雨打，而且甚至会丧失了自己独立的生存能力。这样的人即使是知识再多，也难以承担起建设社会主义祖国的伟大重任的，这是我们教育中的一大失败。

在美育中，崇高的体验不仅是完整的美育一个不可缺少的组成部分，而且也与“美”（优美）的教育有着深刻的内在统一性。我们说美感作为一种亲和感和爱悦感，它可以使人超越一己的利害关系而实现感性和理性、个人性与社会性的有机统一，它体现了道德情感中的爱的精神，但爱的情感有浅层和深层之分，而真正的人间大爱不是一般的怜悯与同情，它总是以自己切身的情感体验为基础和前提的，就像歌德所说：“人只有通过欢喜和苦痛，才懂得什么应该追求，什么应该避免。”［53］所以一个从未经历生活的苦痛和磨难的人是不会真正对别人的苦难有刻骨铭心的体验的，这就使他不可能会在情感上达到与别人的真正的沟通，对别人的苦难有自己的切肤之痛。许多伟大的艺术家之所以都有一种普世的情怀，就像王国维所说的，“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”，［54］就在于有他自己人生磨难的经历为基础；否则，他抒写的那些悲天悯人之情都必然是肤浅的，是没有震撼力的。

总是，我觉得长期以来由于崇高在美育中的地位被忽视而使得我们对美育始终缺乏一个完整的概念，现在已到了对之作出全面理解的时候的。特别是在当今物欲横流、享乐成风、价值迷失、信仰失落的时代，这对于我们全面而有效地实施和贯彻审美教育，培养人格健全的社会主义新人，尤其具有重要的意义。

今年6月7日起草，6月21—25日写成

注释：

［1］［7］［13］［24］席勒：《美育书简》，中国文联出版公司，1984年版，第108页，第95-96页，第133页，第146页。

［2］［16］柏拉图：《理想国》，商务印书馆，1986年版，第169页，第203、172页。

［3］［4］［5］［6］［12］［23］［26］［33］［34］［35］［36］［37］［39］［40］［41］［42］［45］康德：《判断力批判》上册，商务印书馆，1964年版，第45页，第86页，第107页，第114页，第46页，第142页，第123-124页，第142页，第80-90页，第102页，第97-98页，第84页，第95-97页，第105页，第114页，第103页，第113页。

［29］［31］席勒：《论崇高Ⅱ》，《席勒散文选》，百花文艺出版社，1997年版，第108页，第99-103页。

［9］葛伦：《医书》，《西方美学家论美和美感》，商务印书馆，1980年版，第14页。

［10］荷迦兹：《美的分析》，《西方美学家论美和美感》，商务印书馆，1980年版，第101、105页。

［27］［37］柏克：《论美和崇高》，《西方美学家论美和美感》，商务印书馆，1980年版，第121-122页，第118、122、123页。

［14］［18］［19］［21］席勒：《审美习惯的道德作用》，《席勒散文选》，百花文艺出版社，1997年版，第143页，第142页，第146页，第142页。

［15］尼柯马赫：《数学》，《西方美学家论美和美感》，商务印书馆，1980年版，第14页。

［17］［20］［30］［44］康德：《实用人类学》，重庆出版社1987年版，第244页，第133页，第236页，第157页。

［25］雪莱：《为诗辩护》，《十九世纪英国诗人论诗》，人民文学出版社，1984年版，第129页。

［28］戈希尔：《第三思潮•马斯洛心理学》，上海译文出版社，1987年版，第85页。

［30］康德：《论优美感和崇高感》，商务印书馆，今年版，第3页。

［38］席勒：《论崇高Ⅰ》，《席勒散文选》，百花文艺出版社，1997年版，第77-79页。

［32］朗加纳斯：《论崇高》，《西方文论选》上册，上海译文出版社，1979年版，第129页。

［43］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社，1990年版，第53-59页。

［46］康德：《人类历史起源臆测》，《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年版，第67页。

［47］沃克：《存在的焦虑与创造性的生活》，《人的潜能和价值》，华夏出版社，1987年版，第404页

［48］《孟子•告子下》；

［49］蒙田：《对孩子的教育》，《蒙田随笔集》，陕西师范大学出版社，今年版，第42页。

［50］梁启超：《饮冰室合集•论毅力》。

［51］奥伊肯：《新人生哲学要义》，中国城市出版社，今年版，第184页。

［52］康德：《实践理性批判》，商务印书馆，1999年版，第171页。

［53］爱克曼：《歌德谈话录》，人民文学出版社，1979年版，第193页。

［54］王国维：《人间词话》。

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